Dialéctica subjetiva y objetiva.

Por: Fausto Duque

La ontología orientada a los objetos y el realismo especulativo han resultado un cisma en el desarrollo de la filosofía contemporánea, constituyen un avance hacia la integración y superación de las dos corrientes dominantes de la filosofía en el siglo pasado: la filosofía analítica y continental. Ello debido a la formulación de una ontología que reconoce la existencia de un mundo autónomo y externo de la subjetividad humana, sin que esto signifique la renuncia al análisis de los juegos lingüísticos y las relaciones de poder inmersas en las interacciones de las cosas. Esto es posible gracias al giro del entendimiento de los objetos, a los cuales se reduce toda entidad existente en el mundo, ya sea humano o no.

Entre los filósofos más destacados de esta corriente se encuentra Graham Harman, quien desarrolló una teoría de los objetos a partir de sus investigaciones sobre Heidegger, estableciendo los principios esenciales de una filosofía efectivamente “orientada hacia los objetos”. Harman parte de la clásica división de los objetos propuesta por Heidegger: objetos presentes, u objetos a la vista, y objetos a la mano. Para Harman, esta división está íntimamente ligada a la diferencia de dos modos de existencia de los entes mundanos establecida entre teoría y praxis. Los sujetos antes de preguntarse por las esencias de las cosas tienen una precomprensión práctica de las mismas. De ahí que Heidegger mencione que solo se pregunta sobre la esencia de las cosas cuando estas se han roto, cuando su existencia práctica varía e incómoda al sujeto. Esto supone un giro total en la filosofía, la cual había seguido una preeminencia de la teoría sobre la práctica, planeando el cuestionamiento metafísico dirigido en última instancia a la propuesta ética. En el Heidegger de Harman, el humano usa las cosas, actúa con los objetos, antes de preguntarse sobre su existencia, esencia o sustancia. Así, el ser a la mano es la retracción del horizonte fenomenológico y el ser a la vista es la aparición teórico-práctica. Esto toma forma en la metáfora del martillo y la mano. Sin embargo, ante el mismo Harman, tal revisión resulta una lectura restringida. El interés debe acercarse a la transformación constante de la realidad de las cosas, realidad parcializada en la vivencia humana tanto en su uso instrumental como en su atención teórica.

El siguiente problema es la reducción al panpsiquismo, o en palabras de Quentin Meillasoux el correlacionismo, que une y reduce la existencia de todos los objetos a la aparición mental. Harman se apoya en Latour al considerar que las relaciones no solo existen en la psíque del humano, sino en la constante interacción de los objetos con ellos mismos. Para Latour, en la actividad humana las relaciones entre objetos la modifican, subsisten e influyen. Es posible retomar el ejemplo de Pasteur, que, ante los ojos de Latour, su éxito no solo proviene de su maestría con los métodos científicos o su retórica hacia los cuerpos de investigación médica y biológica sino al hecho de que efectivamente existían los microbios.

Esta posición busca superar las modas fenomenológicas del siglo XX, contra esta posición Harman alude a un “núcleo volcánico de los objetos”, implicando que todo acontecimiento del mundo ocurre en el interior de los objetos, en un marco viario que los incluye. De tal manera, no solo existe la vinculación cognitiva sujeto-objeto, sino una vinculación objeto-objeto, creando relaciones por las cuales los componentes objetuales se presionan mutuamente construyendo objetos a su vez. Un espacio al que no se accede por un sobrevuelo de la trascendencia, sino en la fundición del sujeto con el campo de los objetos, compartiendo estatuto ontológico con ellos. Esto no se separa demasiado de las conclusiones de la filosofía analítica o continental, si consideramos al sujeto como un ente en el mundo o una conciencia lúgubre lingüística-histórica. Sin embargo, esta relación sujeto-objeto es peculiarisima, muy distinta a cualquier relación objetual como podría ser los microbios y el agua. Por lo tanto, debe existir una igualdad entre todas las relaciones. Por lo que Harman propone entender la relación de conciencia-mundo como una interacción que sólo puede moverse de arriba hacia abajo sin terminar de explorar los distintos niveles de la realidad en los que se sitúa, por lo que la relación no es peculiar en sí, sino solo una forma peculiar de relación de la parte con el todo.

Así, tanto Harman como Latour, establecen la restitución de todos aquellos objetos olvidados por la filosofía tradicional proponiendo el uso del concepto “intencionalidades objetuales” definidas como todas las relaciones de modalidad entre los objetos que perpetúan sus formas de existencia entre estas. Puede considerarse dentro de esta gama de interacciones aquellas existentes entre seres vivos, como puede ser la búsqueda de comida de un tiburón en alta mar, los procesos de fotosíntesis de las plantas o la mera mitosis molecular, considerando también las interacciones de objetos no vivos, como la unión de los ladrillos con el cemento que mantienen un puente vehicular, generando relaciones entre los objetos de pequeña escala que cohesionan al puente, los objetos que lo transitan en forma de autos y los objetos humanos que se encuentran dentro de los transportes. Estas últimas, pese a ser intervenidas por los humanos, no pueden reducirse a la misma intervención. Ahí encontramos también los procesos de erosión, los cambios de temperatura y los movimientos de flujos de aire. Procesos envueltos simbióticamente entre objetos-objetos y sujetos-objetos y sujetos-sujetos. Los objetos así son objetos para otros objetos, objetivándose en el mismo movimiento de la objetivación.

De ahí surgen posturas epistemológicas, éticas, políticas y metafísicas que han sido de gran relevancia en los últimos años. Desde el ecologismo, el anti-antropocentrismo, el vegetarianismo, la restitución de culturas que no dividen ni jerarquizan la naturaleza y la sociedad, las fenomenologías objetuales y las estéticas no subjetivistas. Forjando la idea del mundo irreductible al suceso de la materia misma del extractivismo capitalista.

Es posible encontrar un ejemplo de esto en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en el cual las proposiciones referidas a las interacciones sujeto-objeto y objeto-objeto en Hegel se acercan a las posiciones de la ontología orientada a los objetos. Históricamente, la lectura se ha centrado en la Dialéctica del Amo y del Esclavo, analizada por fenomenólogos, postmodernos, psicoanalistas y hermeneutas, representada como la relación primordial sujeto-sujeto: una conciencia que busca la muerte de otra que también busca la de ella, resultando un Siervo y un Señor. El amor, el capitalismo, el mundo laboral, la alimentación a base de carne, la violencia de género, el deseo sexual: diversas dimensiones de la existencia tomaron un matiz desde esta posición. Es el devenir existente ante toda posición posible de autoconciencia humana, su desenlace a-histórico para estas posiciones filosóficas, así como la cumbre de la fenomenología de los sujetos. Por tal motivo, se ha reducido la aportación filosófica a esta dialéctica, junto a la ya institucionalizada -e inexistente en la obra hegeliana- metodología dialéctica que comprende la tesis, antítesis y síntesis.

Sin embargo, el capítulo no tiene como tema exclusivo el relato de la lucha de conciencias. Comienza con el cuestionamiento de la certeza de sí mismo, así como la dialéctica de deseo. La certeza de la conciencia, tras la limpieza general de toda adecuación del concepto al objeto, revela que tras el horizonte fenomenológico no se encuentra un ente puro, como era en el caso Kantiano, sino a la misma conciencia reflejada. En estos pasajes Hegel considera que el movimiento mismo de la conciencia, en su retorno a sí como afirmación y experimentación del ser-otro como negatividad, el objeto también retorna a sí como vida. El objeto es entendido para la autoconciencia como autónomo subsistente, diferenciando de la universalidad al particularizar y separarse de la naturaleza inorgánica y consumirla: vida como proceso de consumo y deseo. La certeza de la autoconsciencia se obtiene de la nulidad de lo otro, aniquilando la certeza de ella para adjudicarse a sí. Cuestión imposible al saber que la certeza y el deseo de sí son condicionados por el objeto y no por ella, cuestión posible solo en la naturaleza orgánica de una autoconciencia siendo objeto de otra en busca de la cancelación de su deseo por acto volitivo externo: el deseo está en el deseo de otra autoconsciencia por saciar el deseo propio.

Hegel, en su análisis de este proceso, presenta una precomprensión de los hechos: la reducción de la autoconciencia humana a única consumidora. El seguimiento de su análisis lo lleva a considerar que el deseo de la autoconciencia se realiza exclusivamente en otra autoconciencia, resultando ser esta la expresión realizada de la vida. Sin embargo, ¿qué hay de todos esos objetos existentes sin conciencia? ¿Por ser incapaces de finalizar la neurosis de amor de la autoconciencia hegeliana desaparecen en la noche en que todas las vacas son pardas? El problema reside en la precomprensión antropocentrista que se desinteresa por los juegos objetuales.

A la par de la dialéctica subjetiva-subjetiva y la dialéctica subjetiva-objetiva, en la naturaleza orgánica que se consume a sí misma circundan una serie de dialécticas objetivas-objetivas que no se ligan por el deseo que pasan inadvertidas por el onanismo de la conciencia. Aquella en la revelación de materia orgánica que se consume constituyendo un proceso de epifanía de la relación orgánica. ¿Dónde adquiere el proceso de consumo la conciencia? En el reflejo de la naturaleza constituida y la naturaleza consumida, introyección del consumo por medio de sus mecanismos narcisistas constituyentes del Antropoceno.

Así, en la relación de consumo de la naturaleza surgen por mimesis las dialécticas subjetivas. Por lo que las dialécticas objetivas-objetivas, interpretadas desde una cultura de hominización, se vuelven invisibles. Pero, ¿cómo es entendida la experiencia del consumo de la vida por la vida? Aquí parece referirse a los procesos de alimentación: desde aquellos visibles a ojo libre, como la ingesta de determinados animales por otros, o la ingesta de animales hacia la naturaleza orgánica, en forma de plantas. Proceso que se repite y se reproduce en algo considerado como el ciclo de la vida. Ciclo reducido a un proceso de intercambio no equivalente por el que determinadas entidades se nutren de otras para nutrir a su vez a otras. Un círculo de extractivismo parece infestar la totalidad de la vida, de su proceso.

Aquí podemos encontrar una segunda precomprensión. Es Enrique Dussel el primero en notar la identidad entre la práctica de conquista y la filosofía metafísica europea. Desde el Ego Cogito hasta el Ego Conquiro, la filosofía especulativa avanza hasta la ética divinizada ateológicamente. Encontramos esta posición tanto en Hegel, como el mismo Heidegger. ¿Qué son las cosas sino elementos de explotación de otras cosas?

De tal modo, la conciencia en lugar de girar hacía una fundición en las cosas, entra en la desdicha de la imposible saciedad impasible, dirigiendo su libertad hacia la religión, la sociedad o la historia, buscando espacios para explotar con la misión de finalizar el deseo. Así, desde esta posición histórica, la conciencia desdichada avasalla el mundo con la falsa idea de la conquista, por lo menos, es así la dirección que toma Hegel cuando mira a Napoleón en su caballo como espíritu absoluto. En la dirección contraria, hubiésemos encontrado un Hegel harmaniano o latouriano, pero el peso del amor en un pueblo lo obliga a sentarse a filosofar en favor de la modernidad.

Como conclusión apresurada, en el giro entre las dialécticas antropocentristas es posible encontrar esbozos de ontología orientada a los objetos: una existencia dialéctica de las cosas independiente del humano y su cognición fenomenológica. Es necesario explorar más a fondo esta lectura de la fenomenología del espíritu, centrándose en esas dialécticas aledañas de la aventura del espíritu hegeliano y su narración épica o novela de crecimiento, preguntándose si el espíritu es solo el viaje de la conciencia hacia el universo o si es el universo siendo reducido hacia la conciencia. Y si esta segunda postura es la acaecida en Hegel y la filosofía continental y analítica, ¿no nos queda comenzar a pensar ese universo sin la primacía de la conciencia?